En un ensayo importante Guillermo Hurtado señala que las categorías de la modernidad y la posmodernidad sirven poco para comprender la historia de México en “su propia dinámica y especifidad”. Según él, hace falta construir “otras categorías para comprender nuestro pasado y nuestro presente” . El principal argumento se apoya en Edmundo Gorman cuando señala que no se puede comprender la escultura mexica con los conceptos propios de la escultura griega. Este argumento es, sin duda, correcto. Ninguna expresión artística se puede reducir a la estética clasicista. Tampoco se puede juzgar la filosofía de México o de la China con categorías de la filosofía griega. Por supuesto, los filósofos cautivados únicamente la herencia griega, al igual que J.J.Winckelmann en la historia del arte, argumentarían que sólo hay un pensamiento universal válido (no serían válidos pensamientos correspondientes a culturas particulares).
Ahora bien, el problema así planteado por G. Hurtado, pese a su argumentación bastante lógica, cae, paradójicamente, en una falsa conclusión al señalar que la modernidad y la posmodernidad son categorías correspondientes a otras culturas diferentes de México. De ahí que acabe subrayando la “dinámica y la especifidad” de México. Según esto, habría que construir otras categorías pero ¿de donde o cómo?
El problema no es nuevo ya que se planteó varias veces entre filósofos como José Gaos, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Luis Villoro y muchos otros. El resultado de estos debates fue que no se pueden construir categorías de la nada. Si no queremos hacer filosofía especulativa imitando estérilmente las modas filosóficas, hay que situar necesariamente la reflexión filosófica en el contexto de la historia. Sólo de esta manera se puede filosofar (no tiene sentido hacer categorías filosóficas encerrados en una torre de marfil).
Así, si se sitúa los problemas de la dependencia o el carácter subordinado de la economía y la política latinoamericana, se tendrá entonces un referente para justificar la necesidad de filosofar con sentido, rigor y autenticidad. Este filosofar retomará entonces las categorías elaboradas por la tradición occidental reelaborándolas críticamente. No hay otra manera de hacer filosofía en América Latina (las otras que hay serían puramente teoricistas, especulativas, estériles por estar desligadas de los problemas y necesidades sociales).
De esos debates (que considero que no han perdido valor, aunque se podrían desarrollar precisiones importantes a la luz de las circunstancias actuales) se deduce que hacer filosofía en América Latina significa elaborar un pensamiento propio con categorías de la tradición occidental. Si esto es así, en la actualidad lo que queda entonces es retomar las categorías de la modernidad y de la posmodernidad (no hay otras). Esto se debe a que la historia contemporánea no es otra cosa que una historia global. Ningún país puede sustraerse a este proceso histórico general. Tanto en la India, China, Japón o México, los filósofos se enfrentan a este proceso histórico preguntándose por el lugar de sus tradiciones culturales y el conflicto que supone una separación trágica entre la modernización económica y la modernización cultural.
Al igual que en Gran Bretaña o Alemania, en México también se nos presenta el problema de cómo explicar y enfrentar creativamente los problemas de la realidad social actual. Por supuesto que la modernidad de los ingleses y de los alemanes es muy distinta que la de los países latinoamericanos. Guillermo Hurtado no lo niega. El problema entonces es de reformularlo ¿cómo alcanzar dicha modernidad sin caer en las falsas alternativas posmodernas?.
Según él, hay tres posiciones que coinciden en encontrar en la historia de México alternativas para superar la crisis de la modernidad:
1) La posición de Luis Villoro y Enrique Dussel que sostienen que los pueblos indígenas son un modelo del tipo de sociedad por la que deberíamos luchar. Más que retornar a la premodernidad (que es más propio de autores como A. Artaud, Carlos Castaneda o Carlos Lenkesdorf) , se trataría de una posición que intentaría rescatar costumbres y tradiciones indígenas compatibles con la tradición moderna occidental. Pero esto no significa caer en el fundamentalismo indígena. Ni Villoro ni Dussel se reconocerían en esta posición. Lejos de resucitar arcaísmos, Villoro justamente cuestiona que los posibles valores de las culturas indígenas no son válidas para los sectores no indígenas del país. En este sentido es que toma en cuenta a la población mestiza y urbana.
2) La posición de autores como Bolívar Echeverría, Mauricio Beuchot, Samuel Arriarán, que sostienen la tesis de la modernidad barroca como mestizaje cultural. Más que optar entre las tradiciones locales o la universalidad abstracta, se trataría de plantear un equilibrio analógico.
3) La posición de autores como Serge Gruzinski y Néstor García Canclini que sostienen conceptos de mestizaje o de hibridez cultural. El problema de esta posición es su falta de discernimiento entre las culturas. Detrás de un planteo abstracto, indiscriminado de la mezcla cultural, se escondería una confusión peligrosa entre las culturas, como la que observó James Lockhard (una doble equivocación: los españoles creían que los indios estaban adoptando casi el pie de la letra patrones europeos, cuando en realidad los indios creían que estaban preservando los suyos propios.)
Guillermo Hurtado rechaza el concepto de posmodernidad como si fuera un concepto ajeno a la realidad mexicana. La razón de este rechazo puede hallarse en una confusión entre posmodernismo y posmodernidad. El primero es un conjunto de ideas de ciertos filósofos como Lyotard, Vattimo, Rorty y muchos otros, que declaran la muerte del sujeto, de la razón, de la historia, y de todo. Al momento de sepultar (sin fundamentos), extienden de manera irracional sus generalizaciones y especulaciones de todas las sociedades (cuando en realidad se trata de un contexto cultural particular: la cultura europea occidental). En este sentido se entiende que G.Hurtado señale que México no es posmoderno como lo postulan esos filósofos. Pero en lo que se falla es en reducir el posmodernismo a la posmodernidad. La posmodernidad no se reduce a una ideología (el posmodernismo). Es una situación económica y social objetiva y global. Por tanto, México y América Latina se encuentran históricamente en el proceso de la posmodernidad que no es otra cosa que las condiciones impuestas por el nuevo capitalismo.
Mi conclusión es entonces que si queremos explicar el presente, hace falta recurrir ya no al concepto de barroco (que se reduce al siglo XVII) sino al neobarroco, pero con la condición de no equipararlo al posmodernismo (que es una forma de ideología neoliberal ya que postula el conservadurismo y legitima el capitalismo) . En América latina hay que redefinir la posmodernidad como un neobarroco correspondiente a una alternativa de sociedad. A esta alternativa, dada su ruptura con la realmente existente, podemos llamarla “posmodernidad” siempre que este concepto se precise y se libere de la ideología nihilista y conservadora de los filósofos posmodernistas.
Un comentario en “El neobarroco latinoamericano como posmodernidad alternativa”