¿Puede definirse la modernidad en América Latina como una imposición de la racionalidad occidental? Es evidente que, como continente colonizado, pasamos históricamente por el mismo proceso uniformador y homogeneizador de otras culturas (tanto dentro como fuera de Europa, como en el caso de los judíos o de los árabes). Si reflexionamos sobre nuestro pasado, vemos que la imposición presenta un signo no menos dramático, como la eliminación de formas de vida, objetos de culto, valores, espacios físicos y brutal sometimiento a un orden moral y económico para la superexplotación de recursos naturales y fuerza de trabajo.
Pese a tener algunas semejanzas, sin embargo la colonización de América Latina tiene algunas variaciones que conviene resaltar. Cierto es que la imposición de la razón instrumental es un proceso general que, bajo los nombres de «occidentalización», «aculturación», «racionalización», «civilización» o «globalización», sigue sucediendo. Sin embargo, detrás del uso de estos nombres se ocultan diferencias muy sutiles. De manera que, tal como veremos en este capítulo, no es lo mismo «universalización» que «occidentalización».
En la perspectiva del pensamiento social y filosófico, durante las primeras décadas del siglo XX, el problema se planteó unas veces como dileyma entre la tradición y el cambio, entre la «comunidad» y la «sociedad»; entre «cultura» y «civilización», entre el nacionalismo y el internacionalismo, entre capitalismo y socialismo, etc. Actualmente este problema se plantea como un falso dilema entre lo local y lo global. Pero en todos los casos se puede decir que siempre se trata de una perspectiva que parte de la misma crisis de la cultura europea. Su punto de partida deriva del malestar creado por la racionalidad tecnológica, de la ausencia de un verdadero proyecto civilizador.
En la civilización industrial europea, la producción técnica, y con ella los valores de la racionalidad económica, se impuso como una segunda naturaleza y como una norma universal de vida. Bajo estas circunstancias, autores como Tönnies, Simmel, Spengler, Heidegger, se preguntaron por el problema de la destrucción y decadencia de las formas históricas de vida, o sea por el significado de la cultura tradicional.
Después de la primera guerra mundial, y a raíz de los conflictos que despertó entre internacionalismo democrático y nacionalismo, ha surgido el tipo de reflexión de Benjamin y la Escuela de Frankfurt como una crítica contra los valores del progreso industrial. Según esta crítica el progreso es sólo el desarrollo de la racionalidad instrumental. Por tanto el «progreso» se identifica con desarrollo técnico, científico, lo cual no significa necesariamente progreso humano, cultural, sino mayor enajenación.
Es necesario señalar aquí que, el pensamiento social y filosófico en América Latina ha repetido los mismos esquemas del pensamiento europeo. Esta repetición se ha manifestado, a veces, de manera mecánica en las teorías de la modernización después de la Segunda Guerra Mundial (cuando se planteaba la industrialización como acceso a la modernidad y superación del atraso).
Igualmente la «civilización» se presentó como sinónimo del progreso y ha servido para legitimar la destrucción de las culturas indígenas. Otras veces los dilemas giraron en torno al «desarrollo» y el «subdesarrollo» o entre cultura local y cosmopolitismo.
Curiosamente existen también coincidencias en la forma de criticar la modernidad. Es el caso de Walter Benjamin que coincide notablemente con algunas corrientes del pensamiento de América Latina como crítica del progreso industrial. En el pensamiento latinoamericano, se ve la historia del capitalismo en como sucesión de catástrofes y acumulación de ruinas. Esta es la idea de la historia como paisaje de ruinas y acumulación de dolor y del sujeto de la historia como ángel mítico descrito por Benjamin y que huye sin patria.
El concepto de modernidad de Benjamin parece más fructífero por su poder explicativo en relación a conceptos como los de Habermas, Adorno, Heidegger o Vattimo.
Para nosotros la lógica de la imposición de la razón instrumental es idéntica, ya que sufrimos también la colonización de nuestro «mundo de vida» a partir de las normas de racionalización económica universal «con el consiguiente vaciamiento y subordinación a las condiciones epistemológicas de la constitución del sujeto trascendental moderno», o sea al moderno sujeto de la dominación. Esto significa que la destrucción no es solamente resultado de adelantos técnicos, de una industrialización implantada violentamente sino que partió al mismo tiempo de un principio interior de universalidad formulado históricamente, antes de constituirse em una fuerza política económica y militar como un concepto de salvación universal. Como dice Eduardo Subirats en un interesante estudio sobre este tema:
«Se trata de la estructura del sujeto moderno, de la dimensión humana de la filosofía científica, tal como los formularon sus pioneros históricos. Es la pureza trascendental del sujeto racional moderno. Es la constitución de un yo que en su misma formulación epistemológica y científica es vaciado de sus componentes históricos y sociales, emocionales y lingüísticos, en nombre de la constitución pura del sistema de razón trascendental. Es también el sujeto como existente exiliado de su comunidad real, de su núcleo ético y de su memoria histórica. Es el yo vacío que se desprende del racionalismo cartesiano.» (Eduardo Subirats, El continente vacío. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, Anaya y Mario Muchnik, Barcelona, 1994, p.30).
Así, el problema de la identidad, uniformidad y homogeneización de las culturas tradicionales sería inseparable de la «constitución del sujeto moderno», según la definición del idealismo trascendental de Kant. ¿Hasta que punto es razonable esta idea de que se trata de la constitución filosófica, jurídica, y aun teológica del alma moderna, de la interioridad, del Yo como principio racional de dominación, como principio colonizador? ¿la lógica de la colonización, como el proceso social real subyacente a esta pérdida de identidad, sólo puede comprenderse conceptualmente a partir de la mutua interacción de la conquista y construcción del «continente vacío», que es el sujeto moderno: de su principio radical de abstracción y trascendencia y de su consiguiente vocación universal del dominio?
Otro filósofo, Paul Ricoeur, de manera parecida al planteamiento anterior, formuló este problema como el conflicto de un progreso cuyo sentido universal estaba al mismo tiempo vacío de contenidos simbólicos y carente de un auténtico carácter ético, y por tanto, de una fuerza creadora capaz de generar nuevas formas de vida a partir de sí misma:
«…el fenómeno de universalización constituye una especie de sutil destrucción, no sólo de las culturas tradicionales -lo cual no sería un mal irreparable- sino de lo que llamaré provisionalmente, antes de explicarme más sobre ello, el núcleo creador de las grandes civilizaciones, de las grandes culturas, ese núcleo a partir del cual interpretamos la vida y que yo llamo anticipadamente el núcleo ético y mítico de la humanidad. El conflicto nace de ahí; sentimos muy bien que esta única civilización mundial ejerce al mismo tiempo una acción de desgaste o de erosión a costa del fondo cultural que ha forjado las grandes civilizaciones del pasado.» (Paul Ricoeur, «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1990, p.256).
O sea que frente al problema de ¿cómo modernizarse y volver a las fuentes? ¿cómo despertar una vieja cultura dormida y entrar en la civilización universal? la respuesta es -según Ricoeur- siempre una paradoja: por una parte hay que arriesgar en el pasado, rehacer el alma nacional y enfrentarse al colonizador, pero al mismo tiempo para entrar en la civilización moderna se exige el abandono puro y simple de todo ese pasado cultural.
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