En la tradición de la fenomenología hermenéutica hay una innegable continuidad Heidegger a Gadamer y luego a Paul Ricoeur. Se trata de argumentar en favor de una lógica del ser y no sólo de una epistemología o reducción a una teoría del conocimiento. La conciencia viene a ser entendida como espíritu intencional o como intencionalidad simbólica. La intencionalidad es un modo originario de darse el sentido. El símbolo es fundante de la lógica. Para comprender esta idea en todo su alcance, intentaré destacar la importancia de algunos planteamientos hermenéuticos de Ricoeur.
Además de sus repercusiones religiosas, el problema del mal es el de la naturaleza de la libertad, y, por tanto, del ser mismo del hombre. En su Autobiografía intelectual, Ricoeur señala que el problema del mal vino a plantearle la necesidad de conectar la fenomenología con la hermenéutica.
Hay que destacar que esta precisión de Ricoeur constituye una importante aclaración en el modo de entender y replantear la hermenéutica. No sólo se enfrentó con Descartes, sino también con la fenomenología de Husserl (por más que éste subraye «lo prerreflexivo» o «lo irreflexivo»). Pero la crítica de Ricoeur alcanzó también a la fenomenología de Heidegger (aunque, claro, rescatando su concepción del ser en el mundo como algo que precede a la reflexión). Ricoeur admite que la comprensión tiene una significación ontológica.
Es anterior y previa a la constitución del yo como sujeto enfrentado a un mundo de objetos. Sin embargo, se distanció de Heidegger al no aceptar la vía corta de la ontología de la comprensión. Puesto que la comprensión derivada de la analítica del Dasein es la misma por la que el ser se comprende como ser, Ricoeur prefirió orientarse por la vía larga del análisis del lenguaje. De este modo, la comprensión debía ir necesariamente mediatizada por el análisis de los símbolos y de los textos. Se produce así una auténtica subversión de la fenomenología porque ahora son los textos, en general, el mundo que la suspensión fenomenológica ponía entre paréntesis, lo que se convierte en núcleo objetivo en el que se fundamenta la reflexión. Pero la aclaración de Ricoeur va más allá de lo metodológico, ya que también implica un cambio radical en la concepción del sujeto. Esto significa que la identidad del yo queda pendiente de la interpretación de los símbolos, de los documentos culturales y prácticos en los que el yo se objetiva. Esto quiere decir que la comprensión tiene que darse siempre desde una particularidad cultural. La cultura del pueblo es un nosotros que experimenta el símbolo. La temporalización es la manera como cada pueblo conforma el espíritu intencional.
En La simbólica del mal, Ricoeur nos ofrece un concepto de símbolo entendido en un sentido tan amplio que nos permite orientar la discusión más allá de su significado en la cultura occidental. En efecto, según él, es necesario salir de la tradición de Occidente para comprender los alcances del simbolismo ¿Esto significa que no hay en Ricoeur una perspectiva universalista? ¿esta hermenéutica es entonces relativista? Y suponiendo que fuera relativista, ¿se trata de una hermenéutica relativista moderada? ¿o quizá relativista extrema como la hermenéutica posmoderna? Para intentar responder a estas cuestiones hay que remitirnos a aquella época en que Ricoeur sugería que, en la medida en que el símbolo da que pensar, podernos captar el trabajo simbólico según el paso del tiempo, en cada lugar específico.
En uno de sus ensayos desapercibidos sobre la filosofía en América Latina, señala que lo que hay que indagar son las modulaciones que afectan a la valoración psicológica y moral del tiempo en el interior de una misma área geopolítica. Tal es el caso de las culturas de América Latina, donde el tiempo se valora, se modula, se simboliza e interpreta de diversas formas.
El tiempo en sus diversos modos de ser (cronológico, mítico, cosmológico, histórico, etcétera), constituye para Ricoeur un concepto fundamental para explicar las características del simbolismo en cada cultura. Es cierto que se puede encontrar en sus últimos trabajos (como Tiempo y narración) un estímulo para desarrollar una hermenéutica relativista moderada, es decir, basada en culturas particulares (pero sin negar su universalidad). Esto es así porque concibe la fenomenología como «el supuesto insuperable de la hermenéutica», en la medida en que, para la primera, toda cuestión sobre un ser cualquiera es una cuestión sobre el sentido de ese ser. Ricoeur no niega otras posibilidades históricas (distintas de la tradición occidental), ya que podemos siempre sintetizar los aportes de todas las culturas, pero en la situación actual esto no es todavía posible. Quizá en algún momento podremos hablar de una cultura universal, cuando las culturas particulares se fusionen en una sola:
Por supuesto que ha habido ocasiones históricas donde se ha realizado esa fusión, pero, según Ricoeur, esos casos sólo han tenido un valor episódico y esporádico. Por tal razón no han cuajado en una nueva síntesis (como la que surgió del cruce entre el pensamiento griego y la religión judía), ni en una renovación (como en el Renacimiento). Por consiguiente aún subsiste la distancia y la lejanía entre las culturas. Pero esto no quiere decir que sean intraducibles. En principio todos podemos compartir los valores humanos presentes en todas las culturas. Tal es el sentido de aquella famosa sentencia: «ningún aspecto humano me resulta ajeno». Esto significa que ningún símbolo lo es radicalmente incomprensible, ningún idioma es radicalmente intraducible, ninguna obra de arte es inaccesible. Precisamente nuestra humanidad consiste en esa accesibilidad de principio a lo humano que hay fuera de nosotros. Ella hace de cada hombre un semejante nuestro.
La necesidad y la ventaja de partir de la tradición filosófica occidental consiste para Ricoeur en que hay en ella los elementos conceptuales universales que se aplican a todas las culturas. ¿Cuáles son esos conceptos? Ricoeur parte del hecho de que el ser humano surge de una situación originaria donde el símbolo constituye un vínculo consigo mismo y con los demás. Una manera de comprender los símbolos consiste en estudiarlos como mitos, ya que constituyen elaboraciones que nos remiten a un lenguaje más fundamental