¿Qué es el imaginario barroco? ¿Cómo se desarrolla en los países de América latina?
¿Hay alguna relación de la modernidad con la colonización del imaginario? ¿La modernidad europea ilustrada es la misma que la de América Latina? Hoy sabemos que no hay una sola modernidad sino varias, como, por ejemplo, la modernidad barroca que es un tipo de organización social específica del siglo XVII novohispano. Para comprender este punto es indispensable repensar la historia.
Cierto es que la conquista fue ante todo un proceso de destrucción, pero no se puede insistir sólo en lo catastrófico. Hay que recordar que paralelamente hubo muchos intentos de poner en práctica concepciones utópicas que llevaron a implementar un nuevo tipo de modernidad sobre la base de la yuxtaposición de dioses, ritos, costumbres y símbolos culturales. Esto sucedió no tanto por interés de la corona española, sino por efecto indirecto de las prácticas de los misioneros como los franciscanos y jesuitas que chocaron y se enfrentaron a la lógica militar y económica del colonialismo. ¿Hasta qué punto estas prácticas fueron importantes o profundas?
Recientes investigaciones señalan estas que fueron determinantes en la configuración de otra modernidad alternativa al capitalismo. Como dice Bolívar Echeverría : «La modernización de la América Latina en la época barroca parece haber sido tan profunda que las otras que vinieron después (la del colonialismo ilustrado en el siglo XVIII, la de la nacionalización republicana en el siglo XIX y la de la capitalización dependiente en este siglo) no han sido capaces de alterar sustancialmente lo que ella fundó en su tiempo». (Echeverría, 1998:57)
Para comprender la importancia y profundidad de esta modernidad barroca latinoamericana, hay que repensar y examinar el significado de la conquista española. En primer lugar debemos replantear el proceso histórico del mestizaje como colonización del imaginario. En segundo lugar ejemplificar con casos concretos como la modernidad barroca en Bolivia y finalmente repensar el concepto de lo imaginario (según Castoriadis, 1994) con relación al barroco. Lo que se intenta en este trabajo es mostrar que la modernidad barroca con su fuerte componente imaginario es un proyecto histórico vigente.
Si el mestizaje no se define únicamente como una mezcla biológica sino de culturas ¿cómo se desarrolló históricamente en los países latinoamericanos? ¿se desarrolló sólo de una manera impositiva? Cierto es que la colonización económica, política y militar se acompaña siempre con una colonización del imaginario.
Es lo que sucedió en el siglo XVI cuando los españoles se afanaron por extirpar a los ídolos indígenas. Hubo aquí un proceso innegable de dominación que buscaba destruir y eliminar físicamente cualquier expresión religiosa distinta de la católica; sin embargo, no se puede afirmar que este proceso duró mucho tiempo. Durante el siglo XVII los españoles conscientes de que la liquidación física de las expresiones culturales iba unida a la liquidación biológica de los indígenas, decidieron utilizar una estrategia más flexible. En vez de eliminar y desaparecer al otro (lo cual implicaba quedarse sin mano de obra barata para la explotación laboral) recurrieron a la política de la sustitución de los dioses, por ejemplo la divinidad del lago de Copacabana en el departamento de La Paz, Bolivia, donde antiguamente había una deidad en forma de pez. Esta deidad fue sustituida por una Virgen; de la misma manera el culto a los astros fue sustituido por el culto a los ángeles: «la difusión de las series angélicas entre los indígenas se debe al deseo de los religiosos de sustituir la adoración que daban los indígenas a los astros y los fenómenos celestes por el culto a los ángeles» (Gisbert, 2012:115). Además de la sustitución de deidades por imágenes de la tradición religiosa católica (otro buen ejemplo es Illapu, el dios del rayo sustituido por el apóstol Santiago), la colonización del imaginario se realizó a través de la reconfiguración simbólica de los espacios geográficos, es decir, de pasados arcaicos occidentales: La iglesia misionera aplicó en el Nuevo Mundo las estrategias que tan buenos resultados habían dado unos siglos antes en el viejo. “Los santuarios de la fe evangélica fueron levantados sobre los cimientos mismos de los templos paganos, y los sobrenaturales cristianos vinieron a sustituir a los prehispánicos gracias a una compleja red de similitudes”. (Alberro, 1999:39)
En Bolivia y gran parte de la región andina los símbolos colonizadores se remiten no sólo a figuras medievales. Cierto es que en el arte virreinal hay, junto a los elementos prehispánicos, un trasfondo humanista no totalmente liberado de los valores propios de la Edad Media. Este trasfondo medieval aparece en algunas iglesias de Oruro como Carabuco y Caquiaviri donde los infiernos coloniales tienen muy poco que ver con lienzos de los siglos XVI y XVII, pues no tienen ninguna relación formal con ellos. Nos encontramos ante un arcaismo que responde al deseo de los religiosos de retomar el cristianismo medieval que había sido herido seriamente después de la reforma protestante. Pero no se puede negar que también hay en estas composiciones la complejidad propia de la pintura europea de la Contrarreforma:
«Así se explicaron dogmas como el de la Inmaculada Concepción, la presencia de Cristo en la Eucaristía, la trinidad de Dios, etc. Este mecanismo era complicado pues los medios expresivos respondían a estructuras propias del manierismo y del barroco. Esto permitió presentar a la Virgen como sustituta de la Pachamama o Madre Tierra, a los ángeles como los seres que controlan el universo visible, Santiago como señor del rayo y a las sirenas, deidades del lago Titicaca, como símbolos del pecado». (Gisbert, 2012:170)
Una primera conclusión, por tanto, sería que no podemos comprender el barroco latinoamericano de la misma manera que el barroco europeo que se identifica únicamente con la ideología de la Contrarreforma. En América Latina lo barroco no sólo se define como un estilo artístico sino con un complejo proceso cultural que mezcla símbolos de la Edad Media, del Renacimiento y de la Contrarreforma con símbolos prehispánicos y de otras culturas lejanas como la egipcia o africana. Esto es lo que se observa por ejemplo en la obra de Sor Juana, José Lezama Lima, Severo Sarduy y muchos otros (Arriarán, 2007).
Evidentemente resalta un imaginario cristianizado con símbolos como el paraíso: alconsiderarlo como huerto y ser colocado en las Indias, se buscó en la flora nativa señales de divinidad y se empezó a ver ángeles en los pájaros en las iglesias de Copacabana, de Andamarca, Huachacalla y Curahuara . El paraíso equivalía para los conquistadores a la gran utopía celestial, a la ciudad dorada, que se ubicaba no en el mundo europeo sino en las Indias, de ahí la búsqueda del Gran Paititi. Esta utopía fue alterada al contacto con los indígenas que llegaron a imaginar el paraíso de Adán y Eva con sus huertos poblados de árboles y pájaros portadores de la divinidad:
«El tema del paraíso al ser tomado por las escuelas andinas, está sujeto inicialmente a los modelos europeos importados, pero sufre alteraciones. Así, por influencia de los franciscanos y de los escritos de María de Agreda se relaciona a la Virgen María con el Paraíso y con el árbol del bien y de mal. La inclusión andina comienza cuando los indígenas identifican los pájaros con los ángeles y cuando se muestra el cielo como huerto. Así mismo, los pájaros parlantes, como los loros, son considerados seres maravillosos y los pájaros en general, como portadores de la voz de la divinidad.» (Gisbert, 2012:208)
¿Cuál es el origen de esta visión del paraíso como un lugar maravilloso? Sin duda hay un referente histórico que se relaciona con las concepciones mesiánicas de los misioneros. Pero mucho antes, ya en el mismo Cristóbal Colón encontramos esta búsqueda paradisiaca:
«Cierto es que lo más notable de las creencias de Colón es de origen cristiano: se refiere al paraíso terrenal. Leyó en la Imago Mundi de Pedro de Ailly que el paraíso terrenal debía encontrarse en una región templada más allá del ecuador…Como Adán en el paraíso, Colón se apasiona por la elección de los nombres del mundo virgen que tiene ante sus ojos.»(Todorov, 1991:25)
Dejando a Cristóbal Colón con sus alucinaciones, miremos a otros protagonistas no muy bien valorados como los franciscanos, agustinos y jesuitas. No intentaban tanto castigar sino buscar la reconciliación. Esto explica que pusieran más énfasis en las recompensas en el paraíso.