¿En qué consiste la potencia del pensamiento filosófico de Giorgio Agamben?
La potencia del pensamiento de Agamben consiste en un conjunto de reflexiones sobre determinados problemas de la genealogía del poder y de la gubernamentalidad, de la distinción entre lo humano y lo animal, de la biopolítica, la naturaleza del lenguaje, de la secularización, del Estado de excepción, de la redefinición de la modernidad, etc.
Una de estas reflexiones, quizá la más importante, se refiere a la expropiación de la experiencia. El problema principal de la sociedad actual es la dominación del individuo que ocasiona la perdida y pobreza de experiencia, resultado de las grandes catástrofes ocasionadas por la modernidad. Pero esto no se debe solo a los grandes sucesos colectivos sino también a los pequeños, es decir a los que suceden en la existencia cotidiana y que producen una mecanización de la vida humana.
Esta reflexión de Agamben se extiende a toda forma de vida enajenada sin contacto con la historia. De ahí su crítica a cierta concepción de la filosofía contemporánea que supone un hegelianismo de la naturaleza, esto es pensar que lo humano no se identifica con la historia. Una concepción que disocia la naturaleza de la historia es una concepción que separa al ser viviente de su lenguaje. Ante este proceso que destruye la experiencia ¿cómo restablecerla? Si hay disociación de la vida humana con el lenguaje ¿cómo devolver la unidad? Agamben señala que la mejor manera es restituir la lengua con el habla. La lengua es como una “torre prebabélica” equivalente a la infancia de la humanidad. Lo que habría que hacer entonces es pasar de lo semiótico a la semántica, es decir, de la lengua al discurso. Este último equivale a la historia.
Así planteado el problema de la restitución de la unidad dialéctica, no resulta una solución muy convincente, ya que esta restitución se reduce al conocimiento, es decir que no pasa por la praxis. Lo que podemos rescatar aquí, aunque la solución no nos convenza, es la pertinencia del planteo. Si la solución implica necesariamente pasar por el restablecimiento de la praxis, habrían dos caminos para llegar a ella: un camino corto y otro largo. El camino corto es ir directamente a Marx reconstruyendo su pensamiento, tal como lo han hecho autores como Adolfo Sánchez Vázquez o Karel Kosik. El otro camino es recurrir a los autores no marxistas, desde los más antiguos hasta los más modernos. Este último camino es el que ha elegido Agamben pero falta saber si ha logrado este objetivo.
Hay que subrayar por qué a la situación actual de la filosofía la caracteriza como una situación donde se profundiza la desvinculación de las palabras y las cosas, de las ideas y de los fenómenos, del cuerpo humano y de su expresión fundamental: el lenguaje. De lo que se trata entonces es de desarrollar una nueva ontología capaz de reactivar al ser humano como cuerpo viviente dotado de lenguaje.
¿Cómo llegó Agamben a descubrir esta ontología que no se parece en nada a las ontologías tradicionales? Habría que comprender primeramente sus ideas entre los años de 1980 a 1990. Sin duda tuvo que estudiar mucho a muchos otros autores incluyendo a los antiguos. Se puede decir que profundizó bastante en el conocimiento de los autores griegos, romanos y de los Padres de la Iglesia, por eso hay en sus escritos de los años 1980 a 1990 una reflexión y concentración en ciertos temas de la estética, la teología, la mitología y el judaísmo. Claro que también Agamben tuvo estudiar y dejarse influir por otros filósofos modernos y contemporáneos como Martin Heidegger, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Hanna Arendt, y Jean Luc Nancy.
Es importante señalar que la obra de Agamben no una mera repetición de las ideas de otros autores, sino más bien una reflexión que proviene de su modo particular de amalgamar tradiciones filosóficas distintas y opuestas (como el platonismo y el aristotelismo; el paganismo y el cristianismo; la filosofía analítica etc). Aunque se declara heideggeriano, foucaultiano, deleuziano o arendtiano tampoco se identifica plenamente con ellos.
Quizá no sea importante encasillar a Agamben. Esto lleva únicamente a un debate nominalista, lo importante para nosotros es determinar si es posible aplicarlo a la realidad de América Latina. Lo que despertó nuestro interés por su obra fue el hecho de que su contexto fuera similar al nuestro. En este sentido lo que dice de la religión, de la mitología, del mestizaje, de la secularización, de cómo se impone el Estado de excepción se aplica muy bien a lo que vivimos en nuestros países. Por eso este libro fue escrito con el propósito de buscar en la filosofía de Agamben otra manera de comprender la modernidad en América Latina. Esta comprensión nos ayuda a no caer en las trampas ni en la ilusiones de la modernización occidental. Al igual que Italia, en México y en América Latina tenemos la necesidad de enfrentar cuestiones no resueltas de la tradición.
ESTRUCTURA DEL LIBRO
Dado que el propósito de este libro no es hacer una biografía, una hagiografía o un estudio cronológico, sino un intento de aplicación a nuestra realidad, debemos partir necesariamente de un análisis crítico. Esto significa que lejos de reducirnos a un análisis imparcial criticamos, algunas deficiencias de Agamben por ejemplo su determinismo tecnológico que lo lleva a una condena radical de los nuevos dispositivos como el celular y la Internet. Según su justificación, que nos parece poco convincente, la máquina es análoga al esclavo que depende del amo de tal manera que forman un solo ser. El mal uso de la tecnología no se debería al manejo de una clase social o de una forma de gobierno, sino que es un mal en sí mismo porque forma parte constitutiva de la relación del amo y del esclavo.
¿Cómo caracterizar a grandes rasgos su evolución como autor?
Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. En su juventud asistió a las clases de Heidegger. En los años de 1974 y 1976 estuvo en París donde escribió algunos ensayos de teoría literaria para una revista de Italo Calvino. Ya antes, en 1970 publicó un libro sobre teoría del arte y estética El hombre sin contenido. En 1977 publicó Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, que también trata de teoría del arte y estética. En los años de 1980 volvió a Roma donde se concentró en la filosofía. De ahí surgió Infancia e historia, libro que, según él, acabó siendo solo un prólogo de una obra jamás escrita. Esta obra pretendía hablar sobre una ética de la voz. En vez de esta obra lo que fue publicando en Italia fue El lenguaje y la muerte (1982), Idea de la prosa (1985) Homo sacer (1995), El final del poema (1996), Lo que queda de Auschwitz (1988) Estado de excepción (2003) Lo que se advierte en esta primera etapa es una transición de los estudios sobre arte y estética a los estudios sobre teología y biopolítica. En este proceso hay que destacar la atención a la problemática de los campos de concentración. No sólo lee filosofía sino también las grandes novelas testimoniales de Primo Levi, Jean Amery o de Robert Antelme. A este espinoso tema, Agamben le ha dedicado un libro: Lo que queda de Auschwitz (1998) ¿y a qué se debe esta dedicación? Para él, el tema de los campos de concentración no se reduce a lo sucedido con los nazis sino que adquiere nuevas formas en la época actual, por tanto, constituye uno de los problemas no resueltos de la modernidad. Pero el tema de la conexión de los campos de concentración con la modernidad no es un tema exclusivo de Agamben sino que está presente en la obra de otros autores como Zigmund Bauman, especialmente en su libro Modernidad y holocausto.
En los años de 2000 se profundizan sus preocupaciones sobre la teología y se plasman en libros como El reino y la gloria (2001); El sacramento del lenguaje (2008); Opus Dei (2011), Altísima pobreza (2013), además de otros temas como la mitología griega (La muchacha indecible (2010); la biopolítica y los nuevos dispositivos de control político Medios sin fin. Notas sobre la política (1996); ¿Qué es un dispositivo? (2010). Si el lector prefiere una guía más detallada de su evolución como autor, lo mejor es guiarse por lo que él mismo nos sugiere cuando establece ciertas marcas en sus libros, por ejemplo Homo sacer I: Homo sacer II. Homo sacer III, Homo sacer IV y así sucesivamente.
Por nuestra parte, apegándonos lo más posible a sus indicaciones hemos trazado la siguiente ruta de exposición y de análisis: en el capítulo I se trata de establecer algunos puntos de entrada al pensamiento de Agamben mediante la reflexión sobre sus principales libros: 1) Homo sacer (1995); 2) Lo abierto (2006); 3) Signatura rerum. Sobre el método (2011);4) El reino y la gloria (2001); 5) El sacramento del lenguaje (2008) y 6) Opus Dei (2011). Con base en esta ruta expositiva esbozamos un primer intento de comprensión global de sus aportaciones a la filosofía contemporánea. Ciertamente es muy discutible determinar cuáles son las obras principales y secundarias. El criterio que nos ha guiado es seleccionar las obras donde encontramos un desarrollo más sistemático de algún problema particular. De esta manera comenzamos por el poder soberano y la nuda vida (Homo sacer I) luego seguimos con el problema del Estado de excepción (Homo sacer II), los campos de concentración (Homo sacer III) la arqueología del juramento en El sacramento del lenguaje (Homo sacer IV) la arqueología de la “oikoeconomía” en El reino y la gloria (Homo sacer V) y finalmente La comunidad que viene, El tiempo que resta y El uso de los cuerpos.
En los siguientes capítulos, tercero y cuarto se trata ya de examinar y valorar con más detalle ciertas obras como Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (capítulo 2), El reino y la gloria (Capítulo 3) y El sacramento del lenguaje (capítulo 4). Seguidamente, en el capítulo 5 se intenta rastrear la existencia de ideas estéticas en la obra de Agamben. Estas ideas se expresan tanto en forma sistemática (en El hombre sin contenido y Estancias) como en la forma de aforismos (Idea de la prosa y El final del poema). Llama la atención de que no se tratan de ideas sobre ciertas artes como la música, el cine, la fotografía o la arquitectura sino solo sobre poesía, pintura y literatura. En estas últimas artes existe una reflexión que conviene estimar en alto grado ya que constituye una de sus mejores aportaciones.
En otro capítulo se intenta determinar influencia la obra de algunos autores como Walter Benjamin y Michel Foucault. En algún momento pensamos que son los autores que más le han influido pero este parecer puede ser relativo ya que lo mismo se puede decir de Heidegger, Maurice Blanchot, Levinas, Jean Luc Nancy, Jacques Derrida, Carl Schmitt, Ludwig Wittgenstein y muchos otros. Dado que esta tarea rebasa los objetivos de este libro, únicamente se intenta subrayar la importancia de estudiar las principales fuentes filosóficas contemporáneas de Agamben.
Finalmente intentamos analizar y valorar sus ideas educativas que, aunque no se encuentran sistematizadas, es posible rastrearlas a lo largo de sus libros. Lo que se trata no es tanto describir esos fragmentos sino aplicar su concepción filosófica general. En este sentido es que se deduce que la educación es un proceso que tiene que ver más con la potencia y la inoperosidad. Esto significa que a diferencia de las teorías educativas tradicionales que se centran en el acto (y no en la potencia) únicamente reifican las competencias, habilidades o destrezas, lo cual deriva en una mejor operatitividad de la máquina biopolítica. Una concepción educativa desde la perspectiva de la potencia y la inoperosidad tendría la capacidad de desactivar las relaciones de dominación y por tanto resistir el biopoder.
Por todo lo anterior, se deduce la necesidad de reflexionar en este libro con base en el pensamiento de Agamben, especialmente en torno de la biopolítica, algunos problemas de la filosofía latinoamericana.